Homofobia nas Escolas I

Diversidade Sexual na Educação: problematizações sobre a homofobia nas escolas.

A Coleção Educação para Todos, lançada pelo Ministério da Educação e pela UNESCO em 2009, é um espaço para divulgação de textos, documentos, relatórios de pesquisas e eventos, estudos de pesquisadores/as, acadêmicos/as e educadores/as nacionais e internacionais, que tem por fnalidade aprofundar o debate em torno da busca da educação para todos.A partir desse debate, espera-se promover a interlocução, a informação e a formação de gestores, educadores e demais pessoas interessadas no campo da educação continuada, assim como reafirmar o ideal de incluir socialmente o grande número de jovens e adultos, excluídos dos processos de aprendizagem formal, no Brasil e no mundo.

Para a Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade (Secad), (...) a educação não pode se separar, nos debates, de questões como desenvolvimento socialmente justo e ecologicamente sustentável; gênero, identidade de gênero e orientação sexual; escola e proteção a crianças e adolescentes; saúde e prevenção; diversidade étnico-racial; políticas afrmativas para afrodescendentes e populações indígenas; educação para as populações do campo; qualifcação profssional e mundo do trabalho; democracia, direitos humanos, justiça, tolerância e paz mundial. Na mesma direção,a compreensão e o respeito pelo diferente e pela diversidade são dimensões fundamentais do processo educativo.

Este volume, o nº 32 da Coleção, propõe uma série consistente e articulada de refexões sobre a produção e a reprodução da homofobia na educação, especialmente no contexto da escola e nos espaços ligados a ela.

Rigorosa e minuciosamente examinada a partir dos instrumentos fornecidos pelas ciências sociais e humanas, a homofobia (compreendidas também a lesbofobia, a transfobia e a bifobia) evidencia-se como um grave problema social cujo enfrentamento não pode ser mais adiado.

O espaço escolar aparece aqui como uma poderosa instância de reprodução das lógicas homofóbicas. Ali, a homofobia é consentida e ensinada, produzindo efeitos devastadores na formação de todas as pessoas. A homofobia compromete a inclusão educacional e a qualidade do ensino. Incide na relação docente/estudante. Produz desinteresse pela escola, difculta a aprendizagem e conduz à evasão e ao abandono escolar. Afeta a defnição das carreiras profssionais e difculta a inserção no mercado de trabalho.Desumaniza e promove insegurança, isolamento e vulnerabilidade. Desfavorece a integração das famílias homoparentais com a comunidade escolar. Gera e alimenta outras formas de preconceito, discriminação, violência etc.

No entanto, os/as autores/as também apontam a escola como um dos mais importantes espaços para a promoção do reconhecimento da diversidade sexual e da desestabilização da mentalidade e dos mecanismos dessa insidiosa opressão. Ali, o enfrentamento do preconceito, do estigma, da discriminação e da violência contra lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros, travestis e transexuais constitui uma possibilidade extraordinária para a melhoria da própria educação e para o fortalecimento dos direitos humanos, como direitos de todos.

A problematização da homofobia e o reconhecimento da diversidade sexual revelam-se, portanto, indispensáveis para se viabilizar não só uma educação inclusiva e de qualidade, mas também a construção e a consolidação de um modelo democrático de sociedade.

As análises aqui realizadas situam a sexualidade no plano dos direitos humanos numa perspectiva emancipadora. Apontam um recíproco e profundo entrelaçamento entre questões relativas a corpo, gênero, sexualidade, etnia/raça, condição físico-mental, classe social etc. Refetem sobre os nexos entre homofobia, heteronormatividade, sexismo, misoginia, racismo, xenofobia e outros regimes discriminatórios. Desvendam processos de “heterossexualização compulsória” e de construção de comportamentos homofóbicos desde a Educação Infantil. Discutem ambiências escolares, concepções curriculares, livro didático, “educação sexual”, formação profssional, relações escola-família, literatura, legislação, modalidades de enfrentamento da homofobia, políticas de inclusão escolar, políticas de identidade, teoria queer etc.

Ao buscar fornecer elementos para a refexão e a atuação política, bem como subsídios para uma ação pedagógica promotora da diversidade e da cidadania, este livro torna-se imprescindível para docentes, pesquisadores/as, gestores/as, agentes dos movimentos sociais, estudantes, pais e mães, cidadãos/ãs em geral.

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Diversidade Sexual na Educação: problematizações sobre a homofobia nas escolas / Rogério Diniz Junqueira (organizador). – Brasília : Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade, UNESCO, 2009. p. 458. (Coleção Educação para Todos, vol. 32)

1. Educação – Sexualidade. 2. Homossexualidade. 3. Homofobia. 4. Direitos Humanos. 5. Diversidade Sexual.

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Afinal, que diz a lei contra a homofobia?

Por William De Lucca

Entre a extensa lista de citações do filósofo grego Aristóteles, uma é essencial para que todo este texto faça sentido: “O ignorante afirma, o sábio duvida, o sensato reflete”. Ser gay não é o único motivo que me faz acreditar que o projeto de lei substitutivo 122, de 2006, adiciona a discriminação aos homossexuais a lista de crimes da lei º 7.716 seja benéfico para toda a sociedade. O que me faz acreditar neste projeto é seu texto, claro, conciso e objetivo.

Ao contrário do que vociferam pastores evangélicos Brasil a fora, como Silas Malafaia e o senador Magno Malta (PR/ES), a PL122 não torna os gays uma ‘categoria intocável’. A discriminação por orientação sexual (homo/bi/trans e hetero) passa a incorporar o texto de uma lei já existente, que pune o preconceito por raça, cor, etnia, religião, procedência nacional, gênero e sexo. Aprovada a modificação, a lei ganha o texto ‘orientação sexual e identidade de gênero’ como complemento.

A lei, que já cita uma extensa lista de crimes contra estas fatias da sociedade, adiciona ainda impedir ou proibir o acesso a qualquer estabelecimento, negar ou impedir o acesso ao sistema educacional, recusar ou impedir a compra ou aluguel de imóveis ou impedir participação em processos seletivos ou promoções profissionais para as pessoas negras, brancas, evangélicas, budistas, mulheres, nordestinos, gaúchos, índios, homens heterossexuais, mulheres homossexuais, travestis, transexuais… pra TODO MUNDO! Ou seja, a lei não cria artifícios para beneficiar apenas os gays, mas para dar mais garantias de defesa de seus direitos para toda a sociedade, da qual a comunidade gay está inserida.

O único artigo que cita diretamente novos direitos constituídos a homossexuais é o oitavo, que torna crime “proibir a livre expressão e manifestação de afetividade do cidadão homossexual, bissexual ou transgênero, sendo estas expressões e manifestações permitidas aos demais cidadãos ou cidadãos”, deixando claro que os direitos são de TODOS, e não apenas de um grupo seleto de pessoas.

Mas e a liberdade de expressão?

O ponto mais criticado por evangélicos, especificamente, é a perda da liberdade de expressão. Ora, onde um deputado em sã consciência faria um projeto desta magnitude e não estudaria a fundo a constituição para evitar incompatibilidades? A PL122 apenas torna crime atos VIOLENTOS contra a moral e honra de homossexuais, o que não muda em nada o comportamento das igrejas neo-pentecostais em relação a crítica. Uma igreja pode dizer que ser gay é pecado? Pode. Assim como pode dizer que ser prostituta é pecado, ser promiscuo é pecado, ser qualquer coisa é pecado. A igreja pode dizer que gays podem deixar o comportamento homossexual de lado e entrar para a vida em comunhão com Jesus Cristo? Pode, claro! Tudo isso é permitido, se há homossexuais descontentes com sua orientação sexual, eles devem procurar um jeito de ser felizes, ou aceitando sua sexualidade ou tentando outro caminho, como a igreja, por exemplo.

Agora, uma igreja pode falar que negros são sujos, são uma sub-raça e que merecem voltar a condição de escravos? Pode dizer que mulheres são seres inferiores, que não podem trabalhar e estudar, e que devem ser propriedade dos maridos? Pode dizer que pessoas com deficiência física são incapazes e por isto devem ser afastadas do convívio social por não serem ‘normais’? Não, não podem. Da mesma forma, que igrejas não poderão dizer (mesmo porque é mentira) que ser gay é uma doença mental, que tem tratamento, que uma pessoa gay nunca poderá ser feliz e que tem de se ‘regenerar’. Isto é uma violência contra a moral e a honra dos homossexuais, e este tipo de conduta ofensiva será passiva de punição assim que a lei for aprovada.

O que a PL 122 faz é incluir. Ela não cria um ‘império Gay’, como quer inadvertidamente propagar um ou outro parlapatão no Senado. A PL 122 não deixa os homossexuais nem acima, nem abaixo da lei. Deixa dentro da lei. Quem prega contra a lei tem medo de perder o direito de ofender, de humilhar, de destruir seu objeto de ódio. Quem prega contra a PL 122 quer disseminar a intolerância. E tudo que nossa sociedade precisa hoje é aprender respeito e tolerância, e descobrir de uma vez por todas que é a pluralidade que torna nossas breves existências em algo tão extraordinário.

Homofobia nas Escolas II

               As escolas brasileiras são hostis aos homossexuais e o tema da sexualidade continua sendo pouco discutido nas salas de aula. Essas são as principais constatações da pesquisa Homofobia nas Escolas, realizada em 11 capitais brasileiras e na qual foram ouvidos 1,4 mil professores, gestores e estudantes durante o ano de 2009. O estudo é uma iniciativa da Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Traves tis e Tran sexuais (ABGLT), Gale , Repro latina, Pathfinder, Ecos, e Ministério da Educação.

               "A homofobia é negada pelo discurso de que não existem estudantes LGBT [lésbicas, gays, bissexuais e travestis] na escola. Mas quando a gente ia conversar com os estudantes, a percepção, em relação aos colegas LGBT, era outra", contou uma das pesquisadoras, Magda Chinaglia.

               Parte dos dados, com destaque sobre a situação na cidade do Rio, foi divulgada hoje (4), na própria capital. Os dados completos, com informações sobre a visita a 44 escolas de todas as regiões do país e trechos de 236 entrevistas feitas com professores, coordenadores de ensino, alunos do 6º ao 9º ano, além de funcionários da rede, devem ser divulgados até o final do ano.

               De acordo com a pesquisa, os homossexuais são bastante reprimidos no ambiente escolar, onde qualquer comportamento diferenciado "interfere nas normas disciplinares da escola". "Ouvimos muito que as pessoas não se dão ao respeito. Então, os LGBT têm que se conter, não podem [se mostrar], é melhor não se mostrarem para serem respeitados", contou a pesquisadora.

               A pesquisa também revela que pouquíssimos alunos se declaram gays, uma parcela menor se declara lésbica e nenhum se declara travesti. A não declaração, de acordo com a pesquisa, é resultado do preconceito contra os homossexuais e a falta de preparo dos professores e autoridades na área da educação. No caso dos travestis, a situação é mais grave. Além da invisibilidade, fenômeno que faz com que os alunos e as alunas homossexuais não sejam reconhecidos, nenhuma escola autorizava o uso do nome social (feminino) e tampouco o uso do banheiro de mulheres. "Os travestis não estão nas escolas. A escola exige uniforme, não deixa os meninos usarem maquiagem. Os casos de evasão [escolar] são por causa dessas regras rígidas", explicou Magda". A explicação das escolas para ausência de travestis, segundo os pesquisadores, é o fato de a pesquisa não ter como alvo instituições de ensino médio. Entretanto, os dados mostram que a "organização da escola, com suas normas e regras, não permitem a presença da travesti nesse ambiente". A constatação é ilustrada pelo depoimento de uma autoridade: "Eu tenho uniforme... maquiagem a gente não permite."

               De um modo geral, não existe educação sexual sendo realizada de forma sistemática nas escolas. Quando existe, é pontual para responder alguma dúvida do aluno e os professores não abordam a questão da diversidade", analisou a doutora em Educação e responsável pela pesquisa Margarita Diaz. "Todo mundo conhece algum LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Travestis e Transexuais), mas nunca ele está dentro da escola", completou ela, que representa a instituição Reprolatina, responsável pela execução da pesquisa.

               De acordo com a vice-presidente do Conselho Estadual dos Direitos da População LGBT, Marjorie Marchi, que assistiu à divulgação dos dados, é principalmente a exclusão educacional que leva muitos travestis à prostituição. "Aquele quadro do travesti exposto ali na esquina é o resultado da falta da escola. Da exclusão", disse.

               Em relação à educação sexual, os professores alegam que o tema não é muito discutido porque as famílias podem não aprovar a abordagem. "Existe um temor da reação desfavorável das famílias, Mas isso é o que eles [os professores] dizem", afirmou Magda. "Os estudantes não colocam a família como um problema. Aqui, cabe outra pesquisa para saber se as famílias interferem", completou.

               A pesquisa não analisou especificamente os casos de violência, embora os especialistas tenham citado a ocorrência de brigas motivadas pela orientação sexual da vítima e colhido inúmeros relatos de episódios de homofobia. O objetivo é que o documento auxilie estados e municípios a desenvolver políticas públicas para essa população.

               "As pessoas estão sendo agredidas diuturnamente dentro das escolas, em todas as capitais. A educação é um direito. Não pode ser [a violência contra homossexuais na escola]. Presenciamos um menino sendo espancado e sendo chamado de ‘veadinho‘. Estamos falando de escolas de 6º ao 9º", destacou a pesquisadora.

               No Rio, as secretarias estaduais de Assistência Social e de Educação trabalham juntas num projeto de capacitação de professores multiplicadores em direitos humanos com foco no combate à homofobia. A meta é capacitar cerca de 8 mil dos 75 mil professores da rede até 2014.

               CULPA

               Entre os educadores, chamou a atenção a culpabilização dos homossexuais. Um professor disse "não quero ser injusto, mas tem uns (homossexuais) que querem chocar". A questão religiosa também foi citada como causa da falta de uma educação sexual que leve em conta a diversidade. Os professores não sabem como trabalhar a diversidade sexual, nem combater a homofobia. Como conseqüência, os meninos e meninas têm baixa auto-estima, queda no rendimento ou abandono escolar e depressão.

               A fala dos professores mostra que a orientação sexual dos adolescentes é “tolerada” quando não há uma demonstração clara da ho mossexualidade, por exemplo. Os jovens que mais sofrem com a discriminação são aqueles que assumem a orientação. No grupo que mais sofre estão travestis e transexuais. “Para a escola, é como se essa população não existisse”, conta Margarita.

               Os pesquisadores presenciaram cenas de violência física contra jovens homossexuais em que professores e inspetores estavam próximos e não tomaram nenhuma atitude. Existem relatos de suicídios de alunos vítimas da discriminação. “Há um consenso de que existe preconceito e que os docentes não sabem lidar com isso. Em geral, associa-se a homofobia somente com a agressão física e não com as demais manifestações”, afirma Margaríta. Os educadores alegam falta de tempo e preparo para não trabalhar questões relativas à diversidade. Há ainda receio de “incentivar” a vida sexual dos alunos.

               Coordenador do Programa Rio sem Homofobia, Cláudio Nascimento explica que a pesquisa servirá como base para a elaboração de políticas públicas contra a homofobia em todo o País. "Vamos realizar um seminário para a discussão e planejamento de políticas."

               O estudo tem o objetivo de tirar do papel políticas públicas já existentes para combater o preconceito contra a população LGBT. “O Brasil Sem Homofobia é um programa federal já em curso. Mas ele não chega até a sala de aula”, argumenta a pesquisadora responsável pelo estudo, Margarita Díaz.

               Os relatos divulgados são de autoridades, professores e alunos do município do Rio. Em cada cidade, 134 pessoas de quatro escolas foram entrevistados. Ao todo, foram ouvidas 1406 pessoas nas capitais: Manaus (AM),Porto Velho (RO), Natal (RN), Recife (PE), Cuiabá (MT), Goiânia (GO), Belo Horizonte (MG), Rio de Janeiro (RJ), São Paulo (SP), Curitiba (PR) e Porto Alegre (RS).

               Além das entrevistas e grupos focais, os pesquisadores analisaram o ambiente escolar. Em nenhuma escola de Curitiba, por exemplo, havia qualquer cartaz ou menção aos direitos humanos ou diversidade sexual. “Os próprios estudantes afirmam que a escola deveria ser um ambiente mais acolhedor ao trabalhar com a diversidade”, explica a pesquisadora.

               QUESTÃO DE RESPEITO

               Para Toni Reis, presidente da ABGLT, o que o movimento social deseja não é um privilégio no ambiente escolar e sim respeito à diversidade sexual. “Queremos o cumprimento da Constituição Federal, que diz que todos são iguais e não haverá discriminação.” Para mudar essa situação, ele sugere capacitação e apoio aos docentes. Como resultado da pesquisa, foram gerados materiais de apoio que serão distribuídos aos docentes. Segundo Toni, hoje a homossexualidade é crime em 75 países do mundo e em sete é punida com pena de morte.

               A presidente do Grupo Dignidade, Rafaelly Wiest, transexual mulher, diz que a pesquisa confirmou na prática o que a entidade observa há anos. “Não queremos que, em função da exclusão escolar, viver à margem seja a única opção de travestis e transexuais”, explica. “Qualquer indivíduo para entrar no mercado de trabalho precisa de qualificação. Essa população não consegue sequer terminar o ensino fundamental.”

               Participaram do estudo estudantes do 6.º ao 9.º ano e professores e gestores de escolas públicas de Manaus (AM), Porto Velho (RO), Recife (PE), Natal (RN), Goiâ nia (GO), Cuiabá (MT), São Paulo (SP), Rio de Janeiro (RJ), Belo Horizonte (MG), Porto Alegre (RS) e Curitiba (PR). Os resultados são qualitativos e, portanto, não há porcentuais.

Fonte: Espaço GLS, Diário do Grande ABC e Diário de Pernambuco.

Roberto DaMatta: De um jeito bem brasileiro.

Do Globo Universidade

Em 1979, Roberto Augusto DaMatta publicava o livro sobre o qual falaria incansavelmente em seminários e palestras nos 30 anos seguintes. Historiador pela Universidade Federal Fluminense (UFF) e doutor em Antropologia pela Universidade de Harvard, DaMatta não imaginava que, em sua linguagem simples e direta, acabara de escrever o que até hoje é um dos maiores clássicos da Antropologia brasileira: Carnavais, malandros e heróis. Atualmente professor emérito da Universidade de Notre Dame, nos Estados Unidos, e professor do Departamento de Sociologia e Política da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio), o antropólogo, que já rodou o mundo com suas aulas e agora confessa estar “com alergia ao exterior”, vive no momento para “ler, estudar, escrever, estar com os amigos e criar os netos”. Entretanto, diante do sucesso perene, ainda se vê obrigado a responder vez por outra à inevitável pergunta: por que Carnavais continua tão atual?

Globo Universidade – Você é niteroiense, do Estado do Rio de Janeiro. Como aconteceu essa trajetória da — não faz tanto tempo assim — capital fluminense para as grandes universidades do mundo?

Roberto DaMatta – Estudei em Niterói, no bairro de Maceió, mas também nas cidades mineiras de São João Nepomuceno e Juiz de Fora. Em seguida, voltei à então capital e terminei minha formação secundária e universitária, seguindo para uma pós-graduação no Museu Nacional (da Universidade do Brasil, hoje a Federal do Rio de Janeiro), onde iniciei meus estudos de pós-graduação e me profissionalizei. Depois, fui para Harvard e fiz meu mestrado e doutoramento em Antropologia Social no início dos anos 1970.

GU – Como ocorreu essa passagem da História, em que se graduou pela UFF em 1962, para a Antropologia, em que se especializou e para a qual se dedica até hoje?

RDM – Sempre me interessei por muita coisa ao mesmo tempo. Queria ser cantor, pintor, arquiteto, escritor... No momento do vestibular, vi que o melhor seria estudar História e, durante o curso, Castro Faria, um professor que era do Museu Nacional, abriu-me as portas de um estágio na Quinta da Boa Vista (no Rio de Janeiro, onde fica o museu) e eu comecei minha carreira. Hoje, penso que estou mais para uma Literatura Antropológica que para a Antropologia Social.

GU – Seu doutorado em Harvard termina em 1971, e um dos seus mais famosos livros, Carnavais, malandros e heróis, é de 1979. A experiência no exterior foi importante para sua interpretação do Brasil?

RDM – A experiência de vida nas aldeias indígenas do Brasil central e na grande aldeia harvardiana, nos Estados Unidos, foi fundamental. Nas primeiras, eu aprendi a considerar o valor dos símbolos, mais do que das utilidades, como elementos básicos da vida social; na segunda, aprendi o valor da igualdade como prática social. Ao voltar ao Brasil, entendi que poderia usar a experiência antropológica plasmada no estruturalismo levistraussiano e dumonciano (relativo aos antropólogos franceses Claude Lévi-Strauss e Louis Dumont) para estudar nosso país por meio do carnaval, do “você sabe com quem está falando?” e de seus personagens malandros e santos.

GU – Por que Carnavais, com 30 anos de idade, parece tão atual ainda hoje?

RDM – Porque o livro tem sido mais bem compreendido agora do que quando foi publicado. Naquele momento, foi tachado por muitos como reacionário por não citar Marx, não falar em luta de classes, não estudar camponeses ou operários e, pelo contrário, falar deles como carnavalescos e religiosos. Eu falava do carnaval como ritual, de messianismos como movimentos de renúncia do mundo; citava como inspiração principal o comparativismo de Tocqueville (que ninguém conhecia no Brasil); e analisava o país sem dar receitas sobre como ele deveria ser. Isso, junto a uma linguagem clara, que até hoje atrai o leitor.

GU – Você costuma trabalhar com frequência no exterior. Ainda pretende tocar projetos em outros países?

RDM – Voltei definitivamente ao Brasil em 2004. Fui admitido na PUC-Rio e estou feliz. Não pretendo voltar para nenhum outro país e, no momento, estou com alergia ao exterior. Sou um ex-professor de Notre Dame e tenho muito gosto em ser professor da Universidade Católica.

GU – Suas atividades envolvem a docência, conferências, produção de televisão, colunas de jornal, entre outras. A que tem se dedicado atualmente?

RDM – Vivo para ler, estudar, escrever, criar meus netos, ser amigo dos meus filhos e amigos e dar aulas. Também estou envolvido com o projeto “Sociologia do Trânsito”, e devo publicar neste ano um livro sobre o assunto com colegas da Universidade Federal do Espírito Santo. Outro livro que deve sair até junho é o Crônicas de vida e morte, pela editora Rocco. Nele, reúno textos publicados nos jornais O Estado de S. Paulo e O Globo.

Mirian Goldenberg: Os caminhos de uma antropóloga.

Do Globo Universidade

Mirian Goldenberg, nascida em Santos, em 1956, é doutora em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e professora do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ.

Uma pesquisa pelo seu nome no mais popular site de busca da Internet resulta em mais de 860 mil ocorrências, encontradas em fugazes décimos de segundos. O motivo para tamanha presença na rede é que seus livros, que não são poucos, são lidos por um público muito maior do que o costumeiramente alcançado pela pesquisa acadêmica.

O fato chama a atenção, sobretudo, quando é sabido que ela começou a sua formação na área relativamente tarde, apenas aos 32 anos, quando ingressou no curso de doutorado do Museu Nacional. Antes disso, enquanto se graduava pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) e obtinha o título de mestre em Educação pela PUC do Rio de Janeiro, ao que se dedicava mesmo era à militância política. À época, não pensava em fazer carreira acadêmica, mas sim a revolução social, e entre seus autores preferidos estavam os indefectíveis Lênin, Marx e Trotsky. Militava em organizações não governamentais que prestavam assessoria ao movimento sindical e chegou a visitar Cuba, graças a uma carta de apresentação providenciada pelo velho líder do Partido Comunista Brasileiro, Luis Carlos Prestes. Até aí a sua trajetória não se diferenciava da de inúmeros outros jovens brasileiros de classe média, impacientes com as arbitrariedades da ditadura militar (que chegava ao fim) e seduzidos pelo ideário socialista.

Em 1988, ingressou no curso de doutorado em Antropologia do Museu Nacional, decidida a pesquisar a “revolução democrática” que ocorria na Nicarágua sob o controle dos sandinistas. Mas os acontecimentos subsequentes não permitiram. A pressão dos Estados Unidos e a resistência armada dos dissidentes levaram à realização de eleições e estas conduziram à presidência Violeta Chamorro, que nada tinha de revolucionária. Acabou a revolução, Mirian perdeu seu tema de pesquisa e o mundo acadêmico brasileiro ganhou uma pesquisadora capaz de despertar o interesse do grande público pelos estudos antropológicos.

A guinada deu-se num curso do professor Gilberto Velho, quando este propôs aos alunos que escrevessem um trabalho de final de curso sobre comportamentos desviantes. Mirian já pensava estudar questões relacionadas a gênero, graças à impressão marcante que a leitura de Simone de Beauvoir lhe causara (leu toda a obra da escritora francesa entre os 20 e os 25 anos). Perguntou-se sobre qual comportamento feminino poderia ser considerado mais desviante. E resolveu pesquisar e escrever sobre "a outra". Durante três meses, entrevistou oito mulheres amantes de homens casados. O trabalho final agradou tanto ao professor que este recomendou a publicação. “Era um livrinho de 83 páginas sem nenhuma pretensão”, diz. Mas, no mesmo ano em que chegou às prateleiras, 1990, A Outra virou capa de uma edição dominical do jornal Folha de S. Paulo, que lhe concedeu duas páginas inteiras; matéria do jornal O Globo; e objeto de atenção de várias emissoras de televisão. A Outra já está na oitava edição.

Mirian continuou a estudar o tema, ouvindo homens casados que têm e que não têm amantes, familiares com casos de amantes na família, etc. Assim foi se formando como antropóloga, pesquisando temas relacionados a gênero, família, infidelidade, sexualidade, masculinidade, entre um público bem definido: a classe média brasileira. A tese parecia haver reencontrado seu objeto, mas Mirian não estava satisfeita, uma vez que a situação da amante, se leva a marca da transgressão, ainda caracteriza-se, de algum modo, pela submissão da mulher à figura masculina. Foi, então, que lhe ocorreu pesquisar a vida de Leila Diniz, sobre quem pouco sabia, mas que associava a tudo que havia lido sobre mulheres revolucionárias que realmente mudaram hábitos e comportamentos longamente enraizados.

Foi assim que surgiu Toda mulher é meio Leila Diniz, publicado em 1995, que tem em Pierre Bourdieu e Norbert Elias as principais referências teóricas na reconstrução da trajetória daquela professorinha que se tornou atriz e chocou o país ao se deixar fotografar grávida, de biquíni. “Leila era tão desinibidamente livre que, após a célebre entrevista concedida ao Pasquim, o governo militar obrigou-se a editar um decreto proibindo manifestações culturais consideradas ofensivas aos ‘bons costumes’ – ficou conhecido como o ‘Decreto Leila Diniz’”, comenta. A tese não era uma biografia, mas um estudo antropológico sobre uma mulher na qual estão presentes as mulheres brasileiras de classe média dos anos 1960.

A partir de então, a sua trajetória seguiu por essa mesma trilha, a de pesquisar e discutir a condição da mulher e a liberdade feminina. E, se seus estudos estão ancorados teoricamente em Pierre Bourdieu, Norbert Elias, Gilberto Freyre, Erving Goffman, Howard Becker, Roberto DaMatta, Gilberto Velho e outros, são duas mulheres que estão por trás de tudo que escreve: Simone de Beauvoir e Leila Diniz. A primeira enfatizava a liberdade relacionada à autonomia da mulher, à independência econômica. A segunda, segundo Mirian, tudo isso e mais o prazer, a alegria, o corpo, a sexualidade e a felicidade.

Há dois anos foi convidada a realizar conferências na Alemanha sobre a idéia que desenvolveu de “corpo como capital”. Segundo ela, no Brasil, o corpo é como um capital para as mulheres, sobretudo no que diz respeito às chances de ascensão social. E isso não se aplica apenas ao caso daquelas profissões nas quais as mulheres têm prestígio e sucesso como modelos, atrizes, cantoras. Numa sociedade em que ainda são poucos os espaços abertos às mulheres, o corpo é um capital para casar, ter filhos e ser protegida por um marido. Como ela acentua, “investir no corpo não é mera futilidade, como muita gente pensa”. “Aliás”, acrescenta, “Gilberto Freyre já chamava a atenção para o papel do corpo e da sexualidade na nossa cultura. Ambos sempre funcionaram positivamente, pois substituíram o extermínio pela miscigenação”.

Na Alemanha, entrevistando mulheres na faixa etária dos 50 anos, percebeu que elas se encontravam no auge da vida em termos de trabalho e poder e, com ou sem marido, com ou sem filhos, não escondiam o envelhecimento. Não pintavam o cabelo, usavam roupas largas e sapatos sem salto. Não queriam ser sensuais, nem aparentar jovialidade. De volta ao Brasil, Mirian ficou a se perguntar por que muitas mulheres brasileiras de mesma faixa etária viviam esse momento como sendo de decadência. Por que o discurso de tantas mulheres, profissionalmente realizadas e independentes economicamente, era só sobre perdas e nunca sobre ganhos neste momento da vida? Foi quando resolveu estudar o envelhecimento.

Segundo os dados que já analisou, no Brasil coexistem dois tipos de discurso: o da perda e o da liberdade. Segundo ela, que se confessa fascinada pelo discurso da liberdade, muitas mulheres dizem que este é o primeiro momento da vida em que podem ser elas mesmas. Já foram mães, já foram esposas e não têm que provar mais nada a ninguém. A diferença em relação às alemãs é que estas, desde jovens, não se acham obrigadas a cumprir todos esses papéis sociais para se sentirem livres. “As brasileiras, às vezes, demoram muito para descobrir o valor da liberdade. Até hoje, ter um marido é algo valorizado. Para as alemãs entrevistadas, tanto faz.” A pesquisa já rendeu outro livro, Coroas. A escolha pelo título está relacionada ao propósito de desestigmatizar o envelhecimento. Para não fugir à regra, o livro vem sendo lido por um público muito maior do que o especializado.

Uma das razões que explicam o sucesso da antropóloga fora do meio universitário, certamente, é o cuidado que tem com o texto. Mirian, além de antropóloga, é escritora. A paixão pela escrita começou cedo: desde os 15 anos de idade escreve todos os dias. “Tenho armários de coisas não publicadas. Se me encontrar um dia sem um papel e um lápis, não sou eu. Eu caminho escrevendo”, conta. Para sorte de seus leitores, há muito deixou Lênin para trás e tem em Norbert Elias e Gilberto Freyre modelos de beleza de um texto.

Mirian Goldenberg é também professora. Daquelas que gostam dos alunos e de ensinar. Foi para eles que escreveu A arte de pesquisar: como fazer ciência qualitativa em Ciências Sociais, publicado em 1997, outro sucesso editorial.

Peter Burke: Estudar o passado ajuda a desenvolver uma sensibilidade à diversidade humana.

Do Globo Universidade

Um dos historiadores britânicos mais produtivos da atualidade, Peter Burke tem uma vasta obra dedicada ao estudo da Idade Moderna européia e da História Social e Cultural. Professor emérito da Universidade de Cambridge, na Inglaterra, tem uma ligação especial com o Brasil: além de ser casado com a historiadora brasileira Maria Lucia Garcia Palhares-Burke, sua parceira também na academia, ele passou um ano em São Paulo (1994-95) como professor visitante do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo (USP). Em passagem pelo Rio de Janeiro, onde esteve para participar do Seminário Comunicação e História, realizado na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) com o apoio do Globo Universidade, Burke concedeu entrevista exclusiva ao site, na qual discorreu sobre sua obra, sobre os caminhos que a escrita da História vem tomando na última década, além das novas possibilidades de estudo na área. Para ele, a História tem papel fundamental para a compreensão do mundo contemporâneo.

Globo Universidade – Nos anos 1990, você escreveu que não havia mais um consenso sobre o que consistia uma boa explicação histórica. Algo mudou desde então?

Peter Burke – Há menos consenso agora do que antes.

GU – Em que sentido?

PB – Se você escreve para públicos diferentes, pode precisar de explicações diferentes. Por exemplo, se você escreve sobre a Revolução Francesa para os franceses, é uma coisa; se escreve para estrangeiros, é preciso dizer algo diferente. Porque variáveis diferentes entram em consideração. Quando eu estava na escola, tinha um livro que dizia que havia 14 causas para a Revolução Francesa. Hoje em dia, as pessoas riem quando falo disso. Isso mostra que há um consenso de que não há consenso.

GU – Isso seria como uma história sob medida?

PB – Sim, não no sentido individual, mas para um grande grupo de leitores. E é claro que isso não significa que não tentamos verificar as explicações, e sim que nós historiadores nunca nos detemos; há sempre a possibilidade de haver mais explicações, e a ênfase é diferente de acordo com quem escuta ou lê.

GU – Então depende do público, mas também é uma questão teórica...

PB – Exato. Porque a idéia é que não há uma explicação objetiva, única e fixa. Simplesmente tentamos entender tanto quanto possível.

GU – Na sua carreira você abraçou as idéias da École des Annales. Qual a relevância desse grupo de pensamento hoje?

PB – Até o início dos anos 1990, eu achava que a École ainda tinha uma certa unidade e ainda era um grupo mais empolgante, individualmente falando, fazendo a história mais inovadora. Mas, cada vez mais, ela vem sendo desafiada por historiadores que trabalham em outros países, não somente nos EUA, mas também na Índia, entre outros lugares. Então, agora tenho uma idéia mais policêntrica. Ainda há boa história sendo feita na França, parte dela ainda feita pela École des Annales, mas, curiosamente, no campo que mais me interessa, a história da cultura, algumas das mais interessantes iniciativas francesas vêm de fora desse grupo. São os especialistas em século XX que mais trabalham no que chamam de História Cultural. Há 20 anos isso não era uma especialidade francesa, havia História das Mentalidades, História do Imaginário Social, talvez só Roger Chartier falasse em História Cultural, mas agora há um grupo inteiro envolvido nisso. E até fundaram uma sociedade para estudar a História Cultural na França. É um exemplo interessante de inovação: aqui temos algo inovador que começou dentro da Annales há 30 anos, mas agora está fora dela.

GU – Em que sentido esse movimento se coloca à parte da École des Annales? Quais as distinções mais importantes que você destacaria?

PB – Definitivamente a nova História Cultural não é mais uma novidade nos Estados Unidos, não há um quartel-general, ela é feita em Princeton, Berkeley, lugares diferentes, e isso é importante. E há exemplos notáveis fora da Europa, como na Índia, especialmente em Délhi e Calcutá com a Subaltern School. Porque 20 anos atrás eu jamais imaginaria o impacto internacional que historiadores indianos teriam, especialmente na América Latina. E há agora grupos semelhantes no México e até na Irlanda. Por isso, a École des Annales perdeu o domínio. Não acho que ela tenha parado completamente de inovar, mas foi um grande golpe quando o historiador mais original que seguia a linha dela na geração recente, Bernard Lepetit, morreu num acidente de carro anos atrás. Depois de Chartier, ele ofereceu algo interessante e novo, mas agora acho muito difícil identificar no grupo da Annales alguém com menos de 60 anos de idade que esteja fazendo algo diferente dos mais velhos. Não consigo ver nenhuma voz realmente original.

GU – Você acha que uma possível nova trilha para a história está numa conexão com pesquisas nas ciências naturais, especialmente com a neurologia? Pergunto isso porque uma das fundações filosóficas da Nova História é a idéia do relativismo cultural e hoje pesquisas neurológicas trazem de volta à esfera pública um discurso sobre o homem e a natureza humana, como sendo algo imutável... Você vê alguma influência desse tipo de pesquisa?

PB – Tende a ficar complicado se o estudo da mudança tiver de lidar com o totalmente imutável. Os historiadores não dizem saber tudo sobre os seres humanos, e por isso há um lugar para os neurologistas, mas quanto mais funcionarem as explicações diretas, menor será o espaço para o historiador. Há historiadores interessados em neurologia, mas eles não estão escrevendo Psico-história ou História Social. No meu ponto de vista, se há uma área em que vamos ver muito mais colaboração com essas ciências é na História do Meio Ambiente. Já começamos a ver isso porque só é possível estudar o meio ambiente de forma interdisciplinar, e isso inclui as ciências puras, mas elas aceitam a mudança. A geologia é um caso clássico de ciência pura para a qual a mudança é essencial. Então, aí está algo com que o historiador pode lidar. Este seria o campo em que a colaboração entre as ciências seria mais provável no futuro.

GU – Você dedicou muito tempo e energia tanto ao estudo da História Cultural quanto da História Social. Em que sentido crê que elas nos ajudam a entender o mundo em que vivemos?

PB – Todos os tipos de História nos ajudam a entender o mundo em que vivemos. Em primeiro lugar, nos ajuda a entender que os eventos que estão acontecendo agora são parcialmente produzidos por tendências de longo prazo, por isso temos que situar tudo que acontece, entre outras coisas, entre perspectivas de longo prazo, e poucas pessoas aceitam que os historiadores estão tentando fazer isso — na História Política, na História Econômica, e não somente na História Cultural ou Social. Mas é claro que, numa época em que há tantos conflitos culturais e tanta preocupação com a identidade cultural, realmente parece que há uma necessidade maior do que a habitual de historiadores culturais, a fim de explicar o que está acontecendo, por exemplo, por que há movimentos tentando separar uma região para transformá-la em uma nação. Então, aqui precisamos de uma História Cultural do presente ou do passado mais imediato para nos orientarmos e sabermos quantos desses movimentos são uma reação à globalização, se há pessoas sentindo que suas identidades estão sendo perdidas e que por isso recorram a protestos, algumas vezes protestos violentos como na Sérvia. Porque os sérvios, por exemplo, evocam mitos do passado e rapidamente falam do século XIV quando falam de sua identidade, citando Kosovo, que agora é uma área de maioria albanesa, algo que eles não conseguem aceitar. Então é útil ter um historiador que possa entrar em cena e explicar às pessoas por que elas estão tão ansiosas, por que aquilo lhes causa tanta apreensão, por que elas estão tão violentas.

GU – Falando de conflitos, você acha que os ataques do 11 de Setembro e a guerra ao terror mudaram o foco de micro-história para a macro-história ou criaram uma nova demanda para grandes narrativas que expliquem o Ocidente, o Oriente e o suposto choque entre os dois?

PB – Não notei nenhuma tendência recente tão intimamente conectada a qualquer um desses incidentes. De qualquer modo, não creio que os micro-historiadores alguma vez tenham desejado verem-se totalmente como substitutos para os macro-historiadores. Há ceticismo sobre grandes narrativas correntes. A maioria dos micro-historiadores concordaria comigo que temos de entender tanto a micro quanto a macro, e que a área mais interessante de pesquisa é as ligações entre as duas. No caso do 11 de Setembro seria necessário fazer um estudo do meio de onde provém Bin Laden e até das áreas particulares de Nova York que foram atacadas e também tentar colocar o incidente num contexto macro. Do ponto de vista histórico, me parece que o mais espetacular exemplo de algo que tem sido visto nos últimos 150 anos é o ataque terrorista no sentido literal, em que o objetivo não é matar pessoas, mas causar terror. Era nisso que os anarquistas na Rússia e na Alemanha na metade do século XIX estavam pensando. Há um livro chamado A filosofia da bomba, que era uma estratégia consciente de realizar atos espetaculares de violência que eram em essência feitos pensando na mídia. Esses atos eram traduzidos pela mídia em termos que causavam uma impressão e levariam a uma mudança de atitudes, tornando possível a derrubada de governos e a adoção de uma república anarquista ou algo semelhante. Então, acho que esses grupos árabes incorporaram para seus objetivos esse conjunto de técnicas em que os anarquistas russos e alemães foram pioneiros já há algum tempo. É a política como teatro; é claro que há outros tipos de política como teatro, mas este é o teatro da violência, que talvez seja o mais espetacular de todos.

GU – Você disse que todos os tipos de história nos ajudam a entender o mundo atual. Eric Hobsbawm afirmou certa vez que o historiador é o “lembrador” profissional do que as pessoas gostariam de esquecer. Como especialista em história moderna, que lições você acha que ela tem a nos dar neste início de século XXI?

PB – Quando se estuda o passado, como o antropólogo estuda outras culturas, desenvolve-se uma sensibilidade à diversidade humana. Um dos problemas hoje é que a maioria dos líderes políticos não percebe o quão diferente as pessoas pensam e se comportam em outras culturas. Isso na política externa é um desastre, e quando um país é multicultural, é também um desastre na política doméstica. Então, é preciso desenvolver esta sensibilidade ao fato de que nem todos no mundo pensam como nós ou compartilham os nossos valores, a fim de orientar as ações políticas. É essa sensibilidade, mais do que qualquer coisa que se possa resumir em algumas frases, o que podemos aprender com a história moderna.

GU – Você escreveu um livro sobre língua e comunidade na Idade Moderna. Hoje em dia, dezenas de línguas são extintas a cada ano. Como isso afeta a escrita da história?

PB – Não muito, porque a maioria dos historiadores nunca nem ouviu falar da maior parte das línguas que estão morrendo, mas assim mesmo é uma perda cultural. Uma língua expressa uma visão do mundo e, com cada língua que desaparece, perdemos um jeito humano de olhar para o mundo representado naquele idioma. É muito triste, mas não acho que vá afetar muito a maneira de escrever a história porque, das seis mil línguas que existem atualmente, apenas 200 ou 300 são faladas por muitas pessoas.

GU – Você falou sobre a importância da história para entendermos o presente. Você poderia desenvolver um pouco mais essa ideia?

PB – Ela nos ajuda a entender algumas coisas e a começarmos a entender outras. É por isso que é importante reescrever a história a cada geração. Cada geração, vivendo os problemas do presente, começa a interrogar o passado sobre essas questões. Mas uma coisa é usar o presente para formular as perguntas, no entanto, é preciso deixar o passado dar suas próprias respostas.

GU – Sempre há uma linha tênue para que o historiador não encontre apenas o que originalmente saiu para buscar...

PB – Exatamente, há sempre o risco do anacronismo. Embora eu acredite que haja — e isso pode ser uma heresia — um papel instrutivo para o anacronismo, porque é preciso fazer comparações com o presente para que possamos entender o passado. É preciso ficar lembrando as pessoas de que o passado não é como o presente, para que elas entendam por que aquelas pessoas agiam da forma que agiam, e às vezes fazer um paralelo com algum movimento moderno. Mas isso é apenas um estratagema de tornar as coisas mais fáceis de entender, porque depois de uma geração os anacronismos saem de moda. Quando eu era estudante, as pessoas gostavam de fazer comparações entre os calvinistas e os comunistas porque eram grupos bem organizados com uma missão bem clara no mundo. É claro que hoje não adianta fazer isso com os estudantes porque ninguém sabe mais onde estão os comunistas. É preciso achar um novo paralelo e, aceito isso, você (como historiador) entende que não está escrevendo para um futuro distante, mas sim tentando explicar as questões às pessoas de sua própria sociedade, e vai pagar o preço de ficar obsoleto, mas, de qualquer maneira, (escrever a história) é um empreendimento coletivo, levado adiante através das gerações. É um grande erro achar que você está escrevendo algo para ser lido para sempre.

GU – Você vê as distinções culturais como mais importantes em afastar as pessoas do que as políticas econômicas, assinando embaixo da idéia de choque de civilizações... *

PB – Sim, mas não de forma extrema. Não digo que as diferenças culturais são tudo o que importa, mas que elas são importantes e que se não conseguirmos entendê-las, não conseguiremos entender o mundo em que vivemos. E não acredito que esses choques sejam inevitáveis, como Samuel Huntington acha. Não acho que haja unidade nem na civilização ocidental nem na islâmica. São grupos diferentes com interpretações diferentes do Islã ou do cristianismo, ou da democracia ocidental. Definitivamente não vejo uma luta única entre duas civilizações e, acima de tudo, não vejo uma luta em que uma delas represente o bem e a outra o mal, que parece ser a forma como George W. Bush pensa.

GU – Mas com o desenvolvimento da tecnologia e a aldeia global se tornando uma realidade cada vez maior, não é um paradoxo que estejamos nos afastando culturalmente em vez de nos aproximarmos?

PB – Sim, é um paradoxo, mas a tecnologia pode mudar isso de maneira assustadoramente rápida; as instituições humanas mudam mais lentamente. Mentalidades, certezas, atitudes, isso tudo muda muito devagar. Nós aprendemos nossos valores fundamentais quando somos muito pequenos, e é muito difícil abrir mão deles. Isso significa que há muita gente viva agora que formou seus valores 40, 50, 60, 70 anos atrás e algumas delas ainda estão no poder. Não se pode esperar que as conseqüências da revolução da comunicação da aldeia global façam efeito total até que todos no planeta tenham nascido na era da internet. Vai levar algum tempo ainda para isso acontecer.

GU – Você escreveu sobre a possível importância e utilidade de algumas reflexões da literatura do século XX para a escrita da história, e também citou o livro de Richard Price, Alabi’s World, como bom uso de algumas inovações literárias nesse sentido. Você vê os historiadores lançando mão hoje de um tipo de escrita que não está mais dentro daquele modelo realista do século XIX, algum tipo de influência da literatura modernista?

PB – Há uma revista histórica relativamente nova chamada Rethinking History, que é especialmente dedicada a novas tentativas de narrar de diferentes formas e eles têm dado contribuições interessantes. Existe um movimento, e ainda é relativamente pequeno. E talvez seja uma coincidência que o livro que você mencionou, Alabi’s World, de Richard Price, não tenha sido escrito por um historiador. É um trabalho de história de alguém treinado na antropologia. Pode ser uma coincidência, ou pode ser apenas que os antropólogos têm estado abertos há mais tempo do que os historiadores à idéia do experimento narrativo. Acho que vamos ver mais disso nos próximos anos. Mas o crucial não é escrever de um jeito novo porque alguns romancistas têm feito isso, mas porque isso está nos ajudando a fazer o que já queremos ou tentamos fazer. O ponto de vista múltiplo é absolutamente crucial, porque os historiadores costumam narrar de um ponto de vista relativamente fixo e agora percebemos que não se podem tornar os conflitos inteligíveis a menos que se tornem inteligíveis as visões de ambos os lados do conflito. E isso envolve mais de dois lados porque, em cada conflito, cada lado está por sua vez subdividido em outros, como no caso clássico da Guerra Civil Espanhola, em que anarquistas e comunistas (no lado republicano) se enfrentaram numa guerra civil dentro da guerra civil. É por isso que é bom para os historiadores lerem Mikhail Bakhtin falar de polifonia e pensarem sobre diálogo, ou lerem romances como Contraponto, de Aldous Huxley, ou O som e a fúria, de William Faulkner, que deliberadamente usam múltiplas vozes. E também, é claro, estudar peças. Uma das experiências mais interessantes na narrativa histórica nos últimos 10, 20 anos é a mistura de macro e micro narrativa na mesma história. Isso é o melhor aspecto do olhar de Simon Shama em seu livro Cidadãos, sobre a Revolução Francesa. Ele às vezes pega uma pessoa não muito importante e a usa para mostrar como foi a experiência de passar pela Revolução Francesa. Há outro talentoso historiador, Orlando Figes, que fez o mesmo com a Revolução Russa, misturando pessoas importantes como Lênin e Trotsky, com pessoas mais ou menos típicas que não tiveram muita interferência pessoal no processo.

GU – A que ponto você acha que se pode traçar uma linha hoje entre escrita histórica e escrita ficcional, e essa linha repousa sobre idéias do que é realidade ou não?

PB – É difícil traçar uma linha, não tanto porque historiadores estejam esquecendo de verificar suas afirmativas, mas porque os romancistas históricos não mais estão interessados em fazer pesquisa histórica. Então, a diferença é que quando não se pode encontrar prova de algo, os historiadores ou se calam ou dizem “agora tenho de especular”, enquanto o romancista se permite seguir adiante porque, afinal de contas, ele não reivindica estar escrevendo a história. Mas mesmo assim aprendo muita coisa sobre o passado lendo alguns romances históricos.

GU – Como a internet está afetando a escrita da história?

PB – Mais obviamente quando se trata de checar pequenas informações que são relativamente bem conhecidas. Você está escrevendo um capítulo e não se lembra quando Charles Dickens nasceu. Em vez de levantar e pegar um livro, corto 50% do tempo usando o Google, e esse tipo de coisa é relativamente confiável. A Wikipédia é um empreendimento muito interessante porque ela não somente está colocando toda a informação na internet, mas é também um empreendimento coletivo de escrita de enciclopédias, e acho que isso é algo único na história das enciclopédias, e que qualquer um que queira pode participar. É claro que isso gera problemas, porque há colaboradores que não sabem tanto de história, ou usam as fontes de modo acrítico, ou têm preconceitos fortes — coisas que também acontecem nos livros — mas eles estão se organizando para cuidar desses problemas: abre-se um verbete e há avisos sobre a necessidade de se rever alguns pontos do artigo, ou de se fornecer referências para uma afirmação. Eles estão se tornando mais acadêmicos. De qualquer modo, a internet hoje é útil para checar informações, pois ainda é ínfimo o porcentual de fontes históricas disponíveis online. Esse é um trabalho que vai levar tempo. Eu costumava trabalhar com os arquivos italianos. Em apenas uma cidade da Itália, Veneza, há quilômetros de artigos sobre o século XVII. Quem tem tempo e dinheiro para pôr isso na internet? E quanto tempo vai levar? Por outro lado, há iniciativas muito interessantes. Acabei de escrever com minha mulher (a historiadora brasileira Maria Lúcia Garcia Palhares-Burke) um livro sobre Gilberto Freyre, e encontramos boa parte da correspondência dele num site organizado por seu neto.

GU – E qual sua próxima pesquisa?

PB – Terminamos de revisar no meio do ano o livro sobre Gilberto Freyre, que deve ser lançado nos EUA e na Inglaterra em 2009. Tenho duas ou três idéias sobre o que fazer depois, mas o mais provável é que eu escreva uma atualização de História Social do conhecimento. Eu terminei o livro no meio do século XVIII e depois pensei que isso era um pouco de covardia. Eu me interessei pelo tema porque vivemos numa sociedade do conhecimento, então por que parar tanto tempo atrás? Estou pensando num segundo volume, em vez de De Gutemberg a Diderot, Da Enciclopédia à Wikipedia, algo do gênero.

*Teoria que tem entre seus maiores defensores o cientista político Samuel Huntington e segundo a qual as diferenças culturais e religiosas entre os povos se sobrepõem aos interesses econômicos e políticos na origem de novos conflitos no mundo pós-Guerra Fria

Heloisa Buarque de Hollanda: Uma otimista em favor das vozes dissonantes.

do Globo Universidade

Heloisa Buarque de Hollanda é professora titular de Teoria Crítica da Cultura na Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Ocupa um lugar de destaque na intelectualidade brasileira, sobretudo entre aquela ligada ao estudo da cultura contemporânea. Além de observadora, Heloisa é uma protagonista ativa da nossa cultura, de uma forma como as pessoas comuns não são. Segundo contou o jornalista Zuenir Ventura, no livro 1968, o ano que não terminou, ela promoveu o mais badalado réveillon que marcou o fim daquele ano, e daquela época, no Rio de Janeiro. Aos 29 anos, era então “mito e ícone da intelectualidade carioca”. Atropelada com toda a sua geração pela ditadura militar, não buscou o exílio, nem foi presa. Ficou a “juntar os cacos” da vitalidade dos anos 1960, na “ressaca ruim de 1968”, e encontrou coisas “maravilhosas”. Como não deixou de nos estudar, conforme o tempo foi passando, continuou a encontrar coisas boas.

Globo Universidade – A sua trajetória acadêmica e profissional a levou a um lugar de destaque na universidade brasileira. Como foi esse caminho?

Heloisa Buarque de Hollanda – Eu sempre tive uma relação de amor e ódio com a universidade. Meu pai era professor universitário e sonhava que eu seria também. Como toda filha faz o que o pai gosta, pois é apaixonada, ingressei na universidade. Mas sempre mantive um pé fora. Dava aula, mas fazia programa na TVE, não aguentava muito ficar ali. Porque eu acho que a coisa acadêmica é muito legal, mas não é o meu perfil. Tenho uma formação muito política, muito marcada pelos anos 1960. Eu vivi aquilo muito intensamente para segurar a onda de ficar fazendo uma produção muito acadêmica, só pesquisando, só escrevendo. A década de 60 me inoculou um vírus qualquer de procurar atuar. Isso gerou conflitos em muitos lugares. Na universidade, criei vários centros de pesquisa, como o Centro Interdisciplinar de Estudos Contemporâneos (CIEC), voltado para o estudo das demandas de mulheres, negros e judeus. Mas todo mundo achava que era inútil e impróprio para uma escola de Comunicação. Não deu muito certo. Em 1993, criei o Programa Avançado de Cultura Contemporânea, onde me dedico mais à reflexão sobre a periferia e o mundo digital. Também não encontro eco dentro da academia. A academia quer um outro tipo de produção, mais autorreferente, mais autocentrada nela mesma, e eu não tenho nem atenção para fazer isso. Porque eu me apaixono e saio voando com esses assuntos, que me mobilizam muito.

GU – Essa inclinação pela política veio da família?

HBH – Não, veio daquele momento, dos anos 1960, que eram muito apaixonantes. Eu me formei em grego, quer dizer: nada a ver com nada. Casei muito cedo, fui para os Estados Unidos e comecei a trabalhar como assistente de pesquisa no Centro de Estudos Latinoamericano, em Harvard. Foi na época do assassinato de Kennedy, imagine como fervia aquele lugar, naquele momento tão tumultuado. Larguei o grego e comecei a me interessar muito pela América Latina e pela cultura brasileira. Quando voltei, em 1964, era um tempo quente na política. Mergulhei de cabeça na universidade e vivi quatro anos de uma forma muito incrível, pois era uma universidade aberta, de debates, de crescimento. Tudo acontecia lá dentro, era um foco gerador. As passeatas saíam de lá. Eu dava aula de Literatura e Cinema. O cinema tinha uma presença muito forte, tanto no meu cotidiano, quanto naquela geração que assistiu ao surgimento do Cinema Novo. Eram aulas que não acabavam, pois entravam, no meio da aula, Zé Celso, Glauber Rocha – era um lugar de troca mesmo, uma arena muito importante. A universidade ficou na minha cabeça como um lugar em que se pode fazer isso. Depois ela retroagiu.

GU – Veio o AI-5 e o fechamento do regime.

HBH – E eu não fui para fora, nem fui presa: fiquei naquela universidade vazia, cheia de repressão, aquela ressaca ruim de 1968. Comecei a trabalhar então as poucas vozes dissonantes. Fui trabalhar com poesia marginal, que era uma resposta legal à ditadura. Como a poesia não era algo com o qual a censura precisasse se preocupar, porque o impacto político é nenhum, foi possível juntar uma massa jovem, legal, que misturava rock com poesia. Agora estou fazendo uma exposição sobre o Parque Lage do tempo de Rubem Gerchman, de 1976 a 1979, onde toda essa coisa se gestou: poesia, cinema alternativo, etc. Era um momento muito vivo, muito produtivo. Mas sempre no viés contracultural, que não era o do confronto, pois a cultura mais diretamente política perdeu espaço com a censura. Mas a outra era borbulhante e eu escrevi a minha tese de mestrado sobre isso. Fiz uma antologia para divulgá-la. Fiquei muito tempo trabalhando essas respostas à ditadura.

GU – Você teve uma experiência com cinema que foi além de escrever e ensinar sobre cinema.

HBH – Fiz vários documentários. Um deles sobre Alceu Amoroso Lima, a única pessoa que falava. Ele tinha uma relação direta com o Vaticano, então ninguém ousava calar a boca do doutor Alceu. Era complicado para os militares censurarem aquele cara que tinha linha direta com o Papa. A proteção da Igreja era muito forte e, por isso, ele tinha uma liberdade única de falar. O filme está na Fundação Alceu Amoroso Lima. Depois eu fiz um filme chamado Xarobovalha, sobre a última apresentação da peça Trata-me Leão, que ficou mais de um ano em cartaz no Brasil inteiro. O grupo “Asdrúbal Trouxe o Trombone”, com Regina Casé, Luiz Fernando Guimarães, Evandro Mesquita, etc., marcou um momento também muito importante dos anos 1970. Mobilizava. Minha preocupação era como aquela cultura do vazio ia conseguir se reconstituir com a força dos anos 1960. Um festival, qualquer coisa, nos anos 1960, era uma dose muito intensa de mobilização. Então, eu fiquei catando os caquinhos nos anos 1970, para ver o que ainda tinha potência. Fiz outro sobre Joaquim Cardoso, o calculista de Brasília, poeta e matemático. Depois passei a fazer muita cenografia. Fiz quase todos os filmes da Ana Carolina. Fiz roteiros. Naquela época o cinema era a mídia. E não precisava fazer bem feito, não é? Você podia fazer qualquer porcaria que dava certo. Qualquer um podia ser cineasta. Hoje não é mais possível fazer cinema daquele jeito.

GU – Além de trabalhar com a contracultura, você se interessou também pelo feminismo, não foi?

HBH – Sim, logo depois, nos anos 1980, quando emergiu a onda multiculturalista. Fui para os Estados Unidos fazer um pós-doutorado em Política e Cultura, na Universidade de Columbia. Chegando lá, percebi que no Brasil é muito difícil você ter maior clareza sobre o feminismo. No Brasil, ele tem traços muito próprios, é muito diferente do feminismo internacional. O crescimento desse debate foi nos anos 1960. Mas, então, estávamos em plena ditadura e a Igreja era um ponto de resistência da maior relevância. Então, aqui o feminismo não pôde acompanhar a mesma pauta: não podia falar em aborto, corpo, amor livre, nada dos temas internacionais. A possibilidade de se incompatibilizar com a Igreja fez com que o nosso feminismo só falasse de salário. Depois ele agregou temas relacionados à saúde e à violência, mas até hoje você não vê um debate aberto do feminismo sobre o aborto, por exemplo. Além disso, é muito difícil para a classe média brasileira perceber, no dia-a-dia, a questão da mulher. Eu mesma achava que não existia esse problema. Eu fazia o que queria, segundo a minha cabeça, casei e separei quando quis, então, não tinha problema. Mas quando fui para os Estados Unidos eu tive uma aproximação mais teórica do fenômeno, que foi muito importante para mim. Sobretudo o feminismo anglo-saxão, muito filosófico e psicanalítico, trouxe questões cruciais para a própria forma como vejo a vida. E eu, que fui para estudar política e cultura, acabei me embrenhando no problema da mulher. E, quando voltei, montei o CIEC, que procurava estudar questões relativas às mulheres, negros e judeus, todas elas marcadas por grandes ambiguidades.

GU – Como você vê certas demandas de recorte racial, hoje, no Brasil?

HBH – Eu nunca trabalhei com “raça”, nem acompanho isso de perto. Mas acho esquisito, isso. O que a gente queria trabalhar era justamente essa coisa da mistura que caracteriza o Brasil. Tem um livro ótimo do Ali Kamel sobre isso (Não Somos Racistas). Tudo é muito complicado, com mulher e com judeu também. A diferença no Brasil é um assunto muito belo, tem uma complexidade absurda e é preciso encará-lo como algo mesmo difícil. Não dá para fingir que somos norte-americanos e fazer igual. Não dá, porque não somos.

GU – Em 2004, escrevendo sobre o funk, você afirmou que o efeito da “cidade partida” não caracterizava mais a cultura carioca. Frases otimistas como esta são raras de se ler. Pode falar mais sobre ela?

HBH – Eu vou atrás do Zuenir, reparou? Ele fala em vazio cultural, eu digo: não é, está cheio de poetas. Ele parte a cidade, eu colo. Acho que a partir de meados dos anos 1990, ao menos no Rio de Janeiro, podem-se identificar canais cada vez mais abertos entre periferia e centro, talvez pela própria topografia da cidade. Comecei a analisar essas conexões e o que significavam em transformações mútuas.

GU – Mas essas conexões são novas mesmo? Nas primeiras décadas do século XX, o samba era coisa do morro e do asfalto. Noel Rosa, por exemplo...

HBH – Mas é diferente. Hoje há o problema do tráfico, que envolve muito dinheiro. É outra periferia. Ameaça. Não sei se ameaçava no tempo do Noel, onde havia apenas uma pobreza escondida. Hoje é uma guerra, uma Faixa de Gaza. Quando veio a abertura política, no início dos anos 1980, a sociedade civil voltou a se articular. Mas isso coincidiu com a chegada do tráfico e a favela não conseguiu se organizar de modo a apresentar suas demandas. Permaneceu nas mãos do tráfico e ficou mais rica, pois o tráfico faz circular muita grana. Então, é um lugar diferente daquele de Noel. Hoje, as questões são mais graves, o asfalto tem medo da favela e vice-versa. Mas, em 1993, começa a costura. Com a chacina de Vigário Geral, os intelectuais começam a ir para lá. Zuenir Ventura, Caetano Veloso, Regina Casé, Wally Salomão, todos foram para lá. O Viva Rio foi criado. Surgiram todos esses movimentos culturais. Porque aquela chacina foi muito marcante, veio na sequência imediata da chacina da Candelária. A coisa da violência começou a assustar e a classe média quis saber o que era aquilo, o que tinha ali. Então, começam umas conexões muito interessantes e que avançam de uma maneira promissora.

GU – Você é coordenadora do Programa Avançado de Cultura Contemporânea, que almeja compartilhar outros saberes que não os universitários. Como é isso?

HBH – Além do saber predominante, é preciso reconhecer outros saberes para compreender o mundo de hoje. De ativistas, artistas, pessoas da periferia. Estas últimas, eu chamo regularmente para conversar. Agora mesmo estou dando um curso, chamado Colisões, no qual reúno uma garotada e um grafiteiro de Nova Iguaçu, alunos de Comunicação e mais a poeta Bianca Ramoneda. Não estamos assistencialisticamente oferecendo o saber da UFRJ para Nova Iguaçu. Eles vêm, trazem os temas, a poeta ajuda, o grafiteiro interfere na poesia, é uma troca. Estamos fazendo uma obra conjunta, que redundará num evento, que nós não sabemos ao certo como será, pois ainda está em processo de criação. A gente mistura e o resultado é muito mais rico do que um encontro acadêmico, não tenha dúvida.

GU – Como é ser diretora e proprietária de uma editora com as características da Aeroplano Editora e Consultoria?

HBH – É uma droga, não dá um tostão. Agora estou conseguindo, com a série Tramas urbanas, editar livros com o patrocínio da Petrobras. Trata-se de uma coleção na qual a periferia conta a sua própria experiência, ninguém se mete. Uma coisa é um antropólogo escrever sobre hip hop, outra coisa é o próprio artista falar. Agora mesmo vou fazer um (livro) com motoboys de São Paulo, que são muito articulados, fazem centros culturais, exposições de arte. Há uma fissura hoje por escolaridade que é fascinante. O cara que criou a associação de motoboys tornou-se filósofo, formado pela Universidade de São Paulo (USP), e continuou trabalhando como motoboy. Escreve divinamente. O rapaz que fez o livro sobre o rap está fazendo doutorado em Comunicação.

GU – É uma geração da periferia que está se educando?

HBH – Está se educando, sim, e está sacando que sem educação a situação social deles não melhora. Ficou claro para esta geração que ela tem que estudar.

GU – Então você é otimista?

HBH – Eu sou. Só estão acontecendo coisas boas, desde 1960. Desde aquela época eu só vejo grandes surpresas, maravilhosas.

Peter Fry: Religião, política e sexualidade na visão de um antropólogo cosmopolita.

Do Globo Universidade

O encontro de diferenças é o fundamento da Antropologia, resume o inglês Peter Fry. Formado em Cambridge, na Inglaterra, hoje professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), ele se diz um opositor de práticas e discursos que “confinem as pessoas”. A curiosidade que o levou a sair de Londres para viver no Zimbábue e depois no Brasil – onde chegou em 1970 para trabalhar no recém-criado Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) – orienta também sua atuação intelectual: “o maior privilégio que tenho é o de ter falado algumas línguas, ter vivido em alguns lugares, e ser uma pessoa mais ou menos cosmopolita”, afirma.

Nos últimos anos, Fry se tornou conhecido fora do mundo acadêmico como um dos mais frequentes críticos das políticas de cotas raciais adotadas nas universidades brasileiras. Autor ainda de trabalhos importantes sobre umbanda e homossexualismo, ele diz que a experiência no Zimbábue, onde a segregação racial foi política de Estado, determinou seu lado nesse debate. Mas a violência da discussão, acrescenta, é cansativa. Por isso, está mudando de área – seu projeto atual é estudar a repercussão das pesquisas genéticas sobre sexualidade na subjetividade das pessoas.

GUniversidade – Nos últimos anos, você se tornou conhecido fora da academia por suas críticas às cotas raciais, mas a preocupação política parece estar presente em todo seu trabalho antropológico, desde as pesquisas sobre médiuns no Zimbábue até as sobre umbanda e homossexualidade no Brasil. Antes de estudar Antropologia, a política já te interessava?

Peter Fry – Como nasci em 1941, passei minha adolescência na Inglaterra do pós-guerra. Era uma vida muito pacifista, muito protegida pelo Estado do bem-estar. Não me lembro de ter nenhuma grande preocupação política. A maior questão, na minha adolescência, foi a religião. Estudei numa escola anglicana e, aos 14 ou 15 anos, repudiei a religião, ajudado por um professor agnóstico. Ele me deu dois livros que foram fundamentais. Um era The Living Brain (de William Grey Walter), sobre cibernética, e outro chamado A Deusa Branca (de Robert Graves), sobre a mitologia europeia antiga. Lembro que, ao ler o livro, eu ficava pensando que a Virgem Maria era uma continuação desses mitos. Acho que o que me fez ir para a Antropologia foi essa visão antirreligiosa que desenvolvi na adolescência. Mas, antes, eu ainda estudei Matemática. É muito difícil entrar em Cambridge e, como eu não vinha de uma família de intelectuais, achei que teria mais chance fora da área de Humanas. Fiz um ano, mas não fiz de coração. Os matemáticos tinham um ethos que eu não compartilhava. Todos jogavam xadrez... Aí, resolvi mudar, tentei achar uma maneira de ser meio científico, meio literário. E aí sim eu já estava muito interessado na discussão sobre descolonização.

GU – Como era o departamento de Antropologia de Cambridge na época?

PF – As aulas eram muito formais e, normalmente, os professores davam aula sobre o livro que estavam escrevendo. Cambridge é organizada em colleges. Para entrar na universidade, você tem que entrar em um deles. Quem era responsável pelo ensino mesmo eram os professores do departamento no seu college. No meu caso, o Jack Goody. Ele tinha sido prisioneiro dos alemães na Segunda Guerra, e depois foi fazer a pesquisa dele na África Ocidental. Era muito pragmático, o que os brasileiros chamariam de empirista. A questão teórica era mais implícita do que explícita. O lado africanista tinha também o Meyer Fortes. E o estruturalismo estava chegando pelas mãos do Edmund Leach, que estudava o Oriente e era o grande enfant terrible da Antropologia britânica. Havia uma certa tensão, digamos, no departamento. Mas era tudo muito civilizado.

GU – Você se graduou em Cambridge e foi fazer a tese na Rodésia do Sul, atual Zimbábue. Por que você foi para lá?

PF – Foi uma decisão ditada pela disponibilidade de bolsas. Era 1964. Zâmbia estava para se tornar independente. Malawi seguiu. Eu achava que a Rodésia também ia seguir. Achava que ia lá ver esse processo de independência. Naquela época, a Universidade de Londres estabelecia sucursais nas colônias da Grã-Bretanha. Era uma universidade de primeira linha porque, em Antropologia, os melhores profissionais não ficavam na Inglaterra. Eles estavam lá. O departamento era chefiado pelo Clyde Mitchell, cúmplice do Max Gluckman, pioneiro nos estudos urbanos na África e no uso de métodos quantitativos. Trabalhava com ele um holandês extraordinário, chamado Jaap Van Velsen, que acusava os antropólogos de Cambridge de estudarem as sociedades como se não estivessem em mudança, sem nenhuma relação com o colonialismo, a industrialização. Tinha uma coisa de esquerda, meio materialista de fato, e uma preocupação enorme com as mudanças sociais. Aí sim eu tive uma espécie de reviravolta teórica. Eles diziam: “Todo mundo que estuda essas sociedades escreve sobre religião, os espíritos dos antepassados. Você não vai fazer isso”. Então, nem fui aos rituais, até que o meu assistente, Kenneth, começou a ter problemas sérios de alergia e os curandeiros disseram que ele estava se tornando médium, que ele ia receber um antepassado da família dele. Havia vários da geração dele na mesma situação. E ficou claro para mim que aquilo tinha alguma coisa a ver com política. Era um movimento nativista, de volta aos antepassados. Convenci os meus professores de que religião não era coisa do passado, muito pelo contrário, e minha tese foi sobre isso (publicada em livro com o título Spirits of Protest: Spirit Mediums and the articulation of consensus among the Zezuru of Southern Rhodesia, 1976).

GU – Depois da tese, por que você veio ao Brasil?

PF – A essa altura, o Ian Smith havia declarado a independência do Zimbábue e cortado relações com a Inglaterra. Por um colega de Oxford, Peter Riviere, soube que estavam buscando antropólogos para uma nova universidade num lugar chamado Campinas, no Brasil. Eu não sabia nada sobre o Brasil, nem que havia uma ditadura aqui – tenho vergonha, mas confesso. Coloquei terno, fui falar com o cônsul Ovidio Mello e consegui o cargo. Já estavam no departamento o Antonio Augusto Arantes Neto e a Verena Stolcke, com quem me dei muito bem. Eu tinha 29 anos, e resolvi vir mesmo.

GU – Como era a Unicamp na época?

PF – Era uma anomalia. A universidade era totalmente de esquerda, não tinha ninguém que não fosse marxista-leninista. Os sociólogos só liam Althusser. E nós antropólogos éramos acusados de fazer ciência burguesa empirista. E a única maneira que nós tínhamos de retaliar era através do Gramsci e do historiador inglês marxista E.P. Thompson, que tinha já um fascínio pelo estudo da cultura.

GU – Você logo começou a estudar candomblé?

PF – Como tinha estudado religião e política na África, achei que era o campo a que eu podia me dedicar aqui. Tinha na cabeça a ideia de que ia encontrar na umbanda uma espécie de contestação ao status, como na África. Uma das coisas que me chamou atenção aqui é que a desigualdade de cor era dramática, mas sem segregação formal. Um país sem nenhuma lei racista, mas estupidamente desigual. Tínhamos pouquíssimos alunos sequer morenos claros. Achei que na umbanda ia ver sentimentos de protesto relacionados a isso. Não vi. Muito pelo contrário. Vi relações hierárquicas, clientelistas. Eu já tinha lido o Roberto DaMatta, o Roberto Schwarz, então achei que estava vendo ali uma ritualização performática da estrutura política do país. Depois veio um amigo meu da Inglaterra estudar as religiões protestantes aqui. Durante a pesquisa, concluímos que enquanto a umbanda celebrava as relações hierárquicas, as igrejas pentecostais celebravam o indivíduo autônomo. O confronto que muitas pessoas atribuem ao racismo é, para mim, mais um conflito ideológico.

GU – E como surgiu o interesse pela sexualidade na umbanda?

PF – Na umbanda, havia muita homossexualidade, masculina, sobretudo. Resumindo muito, tentei construir um modelo em que a atividade e a passividade eram mais importantes do que o sexo do parceiro. Isso foi importante mais tarde nas políticas de combate à Aids, porque vários homens que faziam sexo com outros homens não se consideravam homossexuais. Com Edward McRae escrevi um livro sobre isso (O que é homossexualidade, Brasiliense, 1983). Depois desisti, porque começou a surgir entre os antropólogos um movimento de que só gays poderiam escrever sobre gays, ou só negros sobre negros, etc. Para mim, isso é a negação da Antropologia. A Antropologia está construída exatamente sobre o encontro de diferenças.

GU – Foi aí que você deixou a universidade?

PF – Passei quatro anos na Fundação Ford, aqui no Rio e depois no Zimbábue. Esses foram os anos mais importantes de fato. Conheci todo mundo da África moderna, a questão do desenvolvimento, as organizações não governamentais. Foi uma escola fantástica. Mas o Zimbábue já estava degringolando. Era óbvio que o Mugabe não ia abrir mão de nada, óbvio que era um autocrata, óbvio que era um homófobo dos mais terríveis. Não aguentava o racismo permanente. Aquele país foi construído em cima de teorias racistas. Com a independência, mudou a lei, mas o pensamento, a visão de mundo das pessoas é totalmente racial. Voltei para o Brasil com muito prazer. E é por isso que depois fiquei tão decepcionado com o rumo que se seguiu aqui.

GU – Como você vê o debate sobre raças hoje no Brasil?

PF – Nos Estados Unidos foi a consciência negra que levou à ação afirmativa. Meu temor é que a ação afirmativa leve à consciência negra no Brasil. As cotas são um processo de consolidação de divisões raciais. Vi na África como é difícil desfazer uma tradição criada pelo Estado. Mas acho que algumas pessoas, na verdade, consideram a consciência racial uma coisa positiva. São antropólogos que gostam de ressaltar a diferença. Eu sempre fui fascinado pela diferença, mas não como um valor em si. O maior privilégio que tenho é o de ter falado algumas línguas, ter vivido em alguns lugares, e ser uma pessoa mais ou menos cosmopolita. É o que eu quero para todo mundo. Por isso nunca posso pregar nada que confine as pessoas. A questão racial me fez entrar na seara da Medicina Molecular e da Genética, e agora quero me dedicar mais a isso. Comecei a ler coisas de Medicina Molecular e Genética sobre sexualidade. Fiquei fascinado de novo. Quero ver a repercussão disso sobre a consciência dos indivíduos. Então, virei gay de novo. E acho que isso vai me fazer bem.