Mirian Goldenberg: Os caminhos de uma antropóloga.

Do Globo Universidade

Mirian Goldenberg, nascida em Santos, em 1956, é doutora em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e professora do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ.

Uma pesquisa pelo seu nome no mais popular site de busca da Internet resulta em mais de 860 mil ocorrências, encontradas em fugazes décimos de segundos. O motivo para tamanha presença na rede é que seus livros, que não são poucos, são lidos por um público muito maior do que o costumeiramente alcançado pela pesquisa acadêmica.

O fato chama a atenção, sobretudo, quando é sabido que ela começou a sua formação na área relativamente tarde, apenas aos 32 anos, quando ingressou no curso de doutorado do Museu Nacional. Antes disso, enquanto se graduava pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) e obtinha o título de mestre em Educação pela PUC do Rio de Janeiro, ao que se dedicava mesmo era à militância política. À época, não pensava em fazer carreira acadêmica, mas sim a revolução social, e entre seus autores preferidos estavam os indefectíveis Lênin, Marx e Trotsky. Militava em organizações não governamentais que prestavam assessoria ao movimento sindical e chegou a visitar Cuba, graças a uma carta de apresentação providenciada pelo velho líder do Partido Comunista Brasileiro, Luis Carlos Prestes. Até aí a sua trajetória não se diferenciava da de inúmeros outros jovens brasileiros de classe média, impacientes com as arbitrariedades da ditadura militar (que chegava ao fim) e seduzidos pelo ideário socialista.

Em 1988, ingressou no curso de doutorado em Antropologia do Museu Nacional, decidida a pesquisar a “revolução democrática” que ocorria na Nicarágua sob o controle dos sandinistas. Mas os acontecimentos subsequentes não permitiram. A pressão dos Estados Unidos e a resistência armada dos dissidentes levaram à realização de eleições e estas conduziram à presidência Violeta Chamorro, que nada tinha de revolucionária. Acabou a revolução, Mirian perdeu seu tema de pesquisa e o mundo acadêmico brasileiro ganhou uma pesquisadora capaz de despertar o interesse do grande público pelos estudos antropológicos.

A guinada deu-se num curso do professor Gilberto Velho, quando este propôs aos alunos que escrevessem um trabalho de final de curso sobre comportamentos desviantes. Mirian já pensava estudar questões relacionadas a gênero, graças à impressão marcante que a leitura de Simone de Beauvoir lhe causara (leu toda a obra da escritora francesa entre os 20 e os 25 anos). Perguntou-se sobre qual comportamento feminino poderia ser considerado mais desviante. E resolveu pesquisar e escrever sobre "a outra". Durante três meses, entrevistou oito mulheres amantes de homens casados. O trabalho final agradou tanto ao professor que este recomendou a publicação. “Era um livrinho de 83 páginas sem nenhuma pretensão”, diz. Mas, no mesmo ano em que chegou às prateleiras, 1990, A Outra virou capa de uma edição dominical do jornal Folha de S. Paulo, que lhe concedeu duas páginas inteiras; matéria do jornal O Globo; e objeto de atenção de várias emissoras de televisão. A Outra já está na oitava edição.

Mirian continuou a estudar o tema, ouvindo homens casados que têm e que não têm amantes, familiares com casos de amantes na família, etc. Assim foi se formando como antropóloga, pesquisando temas relacionados a gênero, família, infidelidade, sexualidade, masculinidade, entre um público bem definido: a classe média brasileira. A tese parecia haver reencontrado seu objeto, mas Mirian não estava satisfeita, uma vez que a situação da amante, se leva a marca da transgressão, ainda caracteriza-se, de algum modo, pela submissão da mulher à figura masculina. Foi, então, que lhe ocorreu pesquisar a vida de Leila Diniz, sobre quem pouco sabia, mas que associava a tudo que havia lido sobre mulheres revolucionárias que realmente mudaram hábitos e comportamentos longamente enraizados.

Foi assim que surgiu Toda mulher é meio Leila Diniz, publicado em 1995, que tem em Pierre Bourdieu e Norbert Elias as principais referências teóricas na reconstrução da trajetória daquela professorinha que se tornou atriz e chocou o país ao se deixar fotografar grávida, de biquíni. “Leila era tão desinibidamente livre que, após a célebre entrevista concedida ao Pasquim, o governo militar obrigou-se a editar um decreto proibindo manifestações culturais consideradas ofensivas aos ‘bons costumes’ – ficou conhecido como o ‘Decreto Leila Diniz’”, comenta. A tese não era uma biografia, mas um estudo antropológico sobre uma mulher na qual estão presentes as mulheres brasileiras de classe média dos anos 1960.

A partir de então, a sua trajetória seguiu por essa mesma trilha, a de pesquisar e discutir a condição da mulher e a liberdade feminina. E, se seus estudos estão ancorados teoricamente em Pierre Bourdieu, Norbert Elias, Gilberto Freyre, Erving Goffman, Howard Becker, Roberto DaMatta, Gilberto Velho e outros, são duas mulheres que estão por trás de tudo que escreve: Simone de Beauvoir e Leila Diniz. A primeira enfatizava a liberdade relacionada à autonomia da mulher, à independência econômica. A segunda, segundo Mirian, tudo isso e mais o prazer, a alegria, o corpo, a sexualidade e a felicidade.

Há dois anos foi convidada a realizar conferências na Alemanha sobre a idéia que desenvolveu de “corpo como capital”. Segundo ela, no Brasil, o corpo é como um capital para as mulheres, sobretudo no que diz respeito às chances de ascensão social. E isso não se aplica apenas ao caso daquelas profissões nas quais as mulheres têm prestígio e sucesso como modelos, atrizes, cantoras. Numa sociedade em que ainda são poucos os espaços abertos às mulheres, o corpo é um capital para casar, ter filhos e ser protegida por um marido. Como ela acentua, “investir no corpo não é mera futilidade, como muita gente pensa”. “Aliás”, acrescenta, “Gilberto Freyre já chamava a atenção para o papel do corpo e da sexualidade na nossa cultura. Ambos sempre funcionaram positivamente, pois substituíram o extermínio pela miscigenação”.

Na Alemanha, entrevistando mulheres na faixa etária dos 50 anos, percebeu que elas se encontravam no auge da vida em termos de trabalho e poder e, com ou sem marido, com ou sem filhos, não escondiam o envelhecimento. Não pintavam o cabelo, usavam roupas largas e sapatos sem salto. Não queriam ser sensuais, nem aparentar jovialidade. De volta ao Brasil, Mirian ficou a se perguntar por que muitas mulheres brasileiras de mesma faixa etária viviam esse momento como sendo de decadência. Por que o discurso de tantas mulheres, profissionalmente realizadas e independentes economicamente, era só sobre perdas e nunca sobre ganhos neste momento da vida? Foi quando resolveu estudar o envelhecimento.

Segundo os dados que já analisou, no Brasil coexistem dois tipos de discurso: o da perda e o da liberdade. Segundo ela, que se confessa fascinada pelo discurso da liberdade, muitas mulheres dizem que este é o primeiro momento da vida em que podem ser elas mesmas. Já foram mães, já foram esposas e não têm que provar mais nada a ninguém. A diferença em relação às alemãs é que estas, desde jovens, não se acham obrigadas a cumprir todos esses papéis sociais para se sentirem livres. “As brasileiras, às vezes, demoram muito para descobrir o valor da liberdade. Até hoje, ter um marido é algo valorizado. Para as alemãs entrevistadas, tanto faz.” A pesquisa já rendeu outro livro, Coroas. A escolha pelo título está relacionada ao propósito de desestigmatizar o envelhecimento. Para não fugir à regra, o livro vem sendo lido por um público muito maior do que o especializado.

Uma das razões que explicam o sucesso da antropóloga fora do meio universitário, certamente, é o cuidado que tem com o texto. Mirian, além de antropóloga, é escritora. A paixão pela escrita começou cedo: desde os 15 anos de idade escreve todos os dias. “Tenho armários de coisas não publicadas. Se me encontrar um dia sem um papel e um lápis, não sou eu. Eu caminho escrevendo”, conta. Para sorte de seus leitores, há muito deixou Lênin para trás e tem em Norbert Elias e Gilberto Freyre modelos de beleza de um texto.

Mirian Goldenberg é também professora. Daquelas que gostam dos alunos e de ensinar. Foi para eles que escreveu A arte de pesquisar: como fazer ciência qualitativa em Ciências Sociais, publicado em 1997, outro sucesso editorial.

Peter Fry: Religião, política e sexualidade na visão de um antropólogo cosmopolita.

Do Globo Universidade

O encontro de diferenças é o fundamento da Antropologia, resume o inglês Peter Fry. Formado em Cambridge, na Inglaterra, hoje professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), ele se diz um opositor de práticas e discursos que “confinem as pessoas”. A curiosidade que o levou a sair de Londres para viver no Zimbábue e depois no Brasil – onde chegou em 1970 para trabalhar no recém-criado Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) – orienta também sua atuação intelectual: “o maior privilégio que tenho é o de ter falado algumas línguas, ter vivido em alguns lugares, e ser uma pessoa mais ou menos cosmopolita”, afirma.

Nos últimos anos, Fry se tornou conhecido fora do mundo acadêmico como um dos mais frequentes críticos das políticas de cotas raciais adotadas nas universidades brasileiras. Autor ainda de trabalhos importantes sobre umbanda e homossexualismo, ele diz que a experiência no Zimbábue, onde a segregação racial foi política de Estado, determinou seu lado nesse debate. Mas a violência da discussão, acrescenta, é cansativa. Por isso, está mudando de área – seu projeto atual é estudar a repercussão das pesquisas genéticas sobre sexualidade na subjetividade das pessoas.

GUniversidade – Nos últimos anos, você se tornou conhecido fora da academia por suas críticas às cotas raciais, mas a preocupação política parece estar presente em todo seu trabalho antropológico, desde as pesquisas sobre médiuns no Zimbábue até as sobre umbanda e homossexualidade no Brasil. Antes de estudar Antropologia, a política já te interessava?

Peter Fry – Como nasci em 1941, passei minha adolescência na Inglaterra do pós-guerra. Era uma vida muito pacifista, muito protegida pelo Estado do bem-estar. Não me lembro de ter nenhuma grande preocupação política. A maior questão, na minha adolescência, foi a religião. Estudei numa escola anglicana e, aos 14 ou 15 anos, repudiei a religião, ajudado por um professor agnóstico. Ele me deu dois livros que foram fundamentais. Um era The Living Brain (de William Grey Walter), sobre cibernética, e outro chamado A Deusa Branca (de Robert Graves), sobre a mitologia europeia antiga. Lembro que, ao ler o livro, eu ficava pensando que a Virgem Maria era uma continuação desses mitos. Acho que o que me fez ir para a Antropologia foi essa visão antirreligiosa que desenvolvi na adolescência. Mas, antes, eu ainda estudei Matemática. É muito difícil entrar em Cambridge e, como eu não vinha de uma família de intelectuais, achei que teria mais chance fora da área de Humanas. Fiz um ano, mas não fiz de coração. Os matemáticos tinham um ethos que eu não compartilhava. Todos jogavam xadrez... Aí, resolvi mudar, tentei achar uma maneira de ser meio científico, meio literário. E aí sim eu já estava muito interessado na discussão sobre descolonização.

GU – Como era o departamento de Antropologia de Cambridge na época?

PF – As aulas eram muito formais e, normalmente, os professores davam aula sobre o livro que estavam escrevendo. Cambridge é organizada em colleges. Para entrar na universidade, você tem que entrar em um deles. Quem era responsável pelo ensino mesmo eram os professores do departamento no seu college. No meu caso, o Jack Goody. Ele tinha sido prisioneiro dos alemães na Segunda Guerra, e depois foi fazer a pesquisa dele na África Ocidental. Era muito pragmático, o que os brasileiros chamariam de empirista. A questão teórica era mais implícita do que explícita. O lado africanista tinha também o Meyer Fortes. E o estruturalismo estava chegando pelas mãos do Edmund Leach, que estudava o Oriente e era o grande enfant terrible da Antropologia britânica. Havia uma certa tensão, digamos, no departamento. Mas era tudo muito civilizado.

GU – Você se graduou em Cambridge e foi fazer a tese na Rodésia do Sul, atual Zimbábue. Por que você foi para lá?

PF – Foi uma decisão ditada pela disponibilidade de bolsas. Era 1964. Zâmbia estava para se tornar independente. Malawi seguiu. Eu achava que a Rodésia também ia seguir. Achava que ia lá ver esse processo de independência. Naquela época, a Universidade de Londres estabelecia sucursais nas colônias da Grã-Bretanha. Era uma universidade de primeira linha porque, em Antropologia, os melhores profissionais não ficavam na Inglaterra. Eles estavam lá. O departamento era chefiado pelo Clyde Mitchell, cúmplice do Max Gluckman, pioneiro nos estudos urbanos na África e no uso de métodos quantitativos. Trabalhava com ele um holandês extraordinário, chamado Jaap Van Velsen, que acusava os antropólogos de Cambridge de estudarem as sociedades como se não estivessem em mudança, sem nenhuma relação com o colonialismo, a industrialização. Tinha uma coisa de esquerda, meio materialista de fato, e uma preocupação enorme com as mudanças sociais. Aí sim eu tive uma espécie de reviravolta teórica. Eles diziam: “Todo mundo que estuda essas sociedades escreve sobre religião, os espíritos dos antepassados. Você não vai fazer isso”. Então, nem fui aos rituais, até que o meu assistente, Kenneth, começou a ter problemas sérios de alergia e os curandeiros disseram que ele estava se tornando médium, que ele ia receber um antepassado da família dele. Havia vários da geração dele na mesma situação. E ficou claro para mim que aquilo tinha alguma coisa a ver com política. Era um movimento nativista, de volta aos antepassados. Convenci os meus professores de que religião não era coisa do passado, muito pelo contrário, e minha tese foi sobre isso (publicada em livro com o título Spirits of Protest: Spirit Mediums and the articulation of consensus among the Zezuru of Southern Rhodesia, 1976).

GU – Depois da tese, por que você veio ao Brasil?

PF – A essa altura, o Ian Smith havia declarado a independência do Zimbábue e cortado relações com a Inglaterra. Por um colega de Oxford, Peter Riviere, soube que estavam buscando antropólogos para uma nova universidade num lugar chamado Campinas, no Brasil. Eu não sabia nada sobre o Brasil, nem que havia uma ditadura aqui – tenho vergonha, mas confesso. Coloquei terno, fui falar com o cônsul Ovidio Mello e consegui o cargo. Já estavam no departamento o Antonio Augusto Arantes Neto e a Verena Stolcke, com quem me dei muito bem. Eu tinha 29 anos, e resolvi vir mesmo.

GU – Como era a Unicamp na época?

PF – Era uma anomalia. A universidade era totalmente de esquerda, não tinha ninguém que não fosse marxista-leninista. Os sociólogos só liam Althusser. E nós antropólogos éramos acusados de fazer ciência burguesa empirista. E a única maneira que nós tínhamos de retaliar era através do Gramsci e do historiador inglês marxista E.P. Thompson, que tinha já um fascínio pelo estudo da cultura.

GU – Você logo começou a estudar candomblé?

PF – Como tinha estudado religião e política na África, achei que era o campo a que eu podia me dedicar aqui. Tinha na cabeça a ideia de que ia encontrar na umbanda uma espécie de contestação ao status, como na África. Uma das coisas que me chamou atenção aqui é que a desigualdade de cor era dramática, mas sem segregação formal. Um país sem nenhuma lei racista, mas estupidamente desigual. Tínhamos pouquíssimos alunos sequer morenos claros. Achei que na umbanda ia ver sentimentos de protesto relacionados a isso. Não vi. Muito pelo contrário. Vi relações hierárquicas, clientelistas. Eu já tinha lido o Roberto DaMatta, o Roberto Schwarz, então achei que estava vendo ali uma ritualização performática da estrutura política do país. Depois veio um amigo meu da Inglaterra estudar as religiões protestantes aqui. Durante a pesquisa, concluímos que enquanto a umbanda celebrava as relações hierárquicas, as igrejas pentecostais celebravam o indivíduo autônomo. O confronto que muitas pessoas atribuem ao racismo é, para mim, mais um conflito ideológico.

GU – E como surgiu o interesse pela sexualidade na umbanda?

PF – Na umbanda, havia muita homossexualidade, masculina, sobretudo. Resumindo muito, tentei construir um modelo em que a atividade e a passividade eram mais importantes do que o sexo do parceiro. Isso foi importante mais tarde nas políticas de combate à Aids, porque vários homens que faziam sexo com outros homens não se consideravam homossexuais. Com Edward McRae escrevi um livro sobre isso (O que é homossexualidade, Brasiliense, 1983). Depois desisti, porque começou a surgir entre os antropólogos um movimento de que só gays poderiam escrever sobre gays, ou só negros sobre negros, etc. Para mim, isso é a negação da Antropologia. A Antropologia está construída exatamente sobre o encontro de diferenças.

GU – Foi aí que você deixou a universidade?

PF – Passei quatro anos na Fundação Ford, aqui no Rio e depois no Zimbábue. Esses foram os anos mais importantes de fato. Conheci todo mundo da África moderna, a questão do desenvolvimento, as organizações não governamentais. Foi uma escola fantástica. Mas o Zimbábue já estava degringolando. Era óbvio que o Mugabe não ia abrir mão de nada, óbvio que era um autocrata, óbvio que era um homófobo dos mais terríveis. Não aguentava o racismo permanente. Aquele país foi construído em cima de teorias racistas. Com a independência, mudou a lei, mas o pensamento, a visão de mundo das pessoas é totalmente racial. Voltei para o Brasil com muito prazer. E é por isso que depois fiquei tão decepcionado com o rumo que se seguiu aqui.

GU – Como você vê o debate sobre raças hoje no Brasil?

PF – Nos Estados Unidos foi a consciência negra que levou à ação afirmativa. Meu temor é que a ação afirmativa leve à consciência negra no Brasil. As cotas são um processo de consolidação de divisões raciais. Vi na África como é difícil desfazer uma tradição criada pelo Estado. Mas acho que algumas pessoas, na verdade, consideram a consciência racial uma coisa positiva. São antropólogos que gostam de ressaltar a diferença. Eu sempre fui fascinado pela diferença, mas não como um valor em si. O maior privilégio que tenho é o de ter falado algumas línguas, ter vivido em alguns lugares, e ser uma pessoa mais ou menos cosmopolita. É o que eu quero para todo mundo. Por isso nunca posso pregar nada que confine as pessoas. A questão racial me fez entrar na seara da Medicina Molecular e da Genética, e agora quero me dedicar mais a isso. Comecei a ler coisas de Medicina Molecular e Genética sobre sexualidade. Fiquei fascinado de novo. Quero ver a repercussão disso sobre a consciência dos indivíduos. Então, virei gay de novo. E acho que isso vai me fazer bem.